摘要

　　自佛教传入峨眉山后，历代祖师以不同理念为指导建设峨眉山，使峨眉山逐渐成为普贤道场、中国佛教四大名山之一，其中最重要的理念是“神圣化”与“系统化”。进入二十一世纪后，峨眉山佛教协会会长永寿法师适应时代要求，契机契理提出并实践了“三个中心”的当代峨眉山普贤道场 “圆融化” 建设理念。该理念继承和发展了历代祖师普贤道场建设思想之精髓，是《华严》“法界“思想及曹洞禅学思想在当代峨眉山佛教中的运用和实践，体现了“人间佛教”思想及峨眉山僧众的创新精神。在理念的指导下，峨眉山僧众积极进行普贤道场建设，目前，“三大中心”已初具规模，峨眉山佛教由此进入中兴期。

关键词

　　当代峨眉山佛教；建设理念；永寿法师；三个中心
　　道场为僧所止处、行人栖心修道之所、度化十方之地。峨眉山僧众历来重视道场建设，自峨眉山第一座正规的寺院——普贤寺建立后，历代祖师契机契理，以各具特色的峨眉山佛教道场建设理念为指导，建寺安僧、庄严国土、肇隆佛种，峨眉山佛教逐渐繁盛,至明清之际达到巅峰，并以普贤信仰为信仰特色和以曹洞、临济宗为宗派特色而成为普贤道场、中国佛教四大名山之一。改革开放以后，峨眉山佛教协会对全山实行了统一管理模式，并在进入新世纪后进一步提出并实施了“三个中心”的普贤道场建设新理念，从此，峨眉山佛教走上了一条与现代中国社会相适应的快速发展轨道，进入了峨眉山佛教发展的中兴期。

内容

　　一、峨眉山普贤道场建设理念的形成及发展
　　峨眉山佛教道场建设，是在不同历史时期、不同建设理念指导下完成的，具体来说，
　　有“神圣化”理念、“系统化”理念、“圆融化”理念。
　　1、“神圣化”理念是峨眉山佛教名山开山及形成时期的基本建设理念，同时也贯
　　串于峨眉山普贤道场建设的始终。“峨眉山最早应该是被以服食为主的巴蜀仙道派开发出来的”[ 段玉明：《论峨眉山佛教环保技术》，《四川佛教》，2009第二、三期]，后为道教“三十六洞天”中的“第七洞天”，并逐渐被打造成天皇真的的居所，成为“正神”、“地仙”居住的神圣之山，因此，“神圣化”是道教在峨眉山道场建设中的一个重要理念。自佛教进入峨眉山后，延续了“神圣化”这一建设理念，赋予峨眉山以宗教神圣性，峨眉山也逐渐成为普贤道场而为佛教信徒所尊崇。
　　对于“神圣化”理念的具体运用，段玉明教授将其归纳为以下三个方面：
　　首先是佛教宇宙化格式，对特定的自然环境进行佛教宇宙化格式，赋予了峨眉山使之从凡俗世界转化为人间净土、佛教禁地，如宋初出现的“蒲公追鹿”的传说以及众多高僧对峨眉山的赞颂[ 如清凉澄观曾亲历游峨眉山浏览礼拜普贤菩萨，归后作《普贤行愿品疏》流布于世；宋高僧行明礼峨眉山，并称五台、峨眉为金色、银色世界，并说山中二菩萨皆能随其心念而现瑞相；赵州从谂朝拜峨眉后说：“三界之高，禅定可入；西方之旷，一念而至；惟有普贤，法界无边。”]，就是一种在普贤道场形成过程中的“神圣化”介入。佛教宇宙化格式对于普贤道场的形成具有开创性意义。
　　第二是神圣化诠释，即对自然之物赋予佛教内涵，使之具有神圣不可侵犯的意义，如“普贤菜”、“普贤线”、“金刚嘴”、“菩萨石”、“普贤船”等峨眉山动、植物、矿物、地址的佛化命名，特别是佛光、圣灯、兜罗锦云这一“金顶三相”更是被诠释为普贤菩萨示现的表征。通过如此神圣化诠释后，峨眉山自然之物皆成了佛法的体现，具有了不可侵犯的神圣性，使大众对峨眉山的一草一木产生敬畏之心，这对于峨眉山的环境保护起到了积极的作用。
　　其三是仪式化操作，即对人为活动进行佛教仪式性包装，使活动的对象具有神圣性，这主要体现在峨眉山三大人工林——旃檀林、古德林、布金林的营造上。别传禅师在植造古德林时，“相传当日种一树，诵《华法经》一字，一礼拜。按字数计，植六万九千七百七十七株”[ 许止净：《峨眉山志》，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1997年。]；可闻禅师在伏虎寺植造布金林时也有类似行为，通过如此的祝圣仪式，这些树木也成了神木，不可樵采，砍之必遭报应。“禅心染得千山绿”、“天下名山僧建多”[ 通孝：《禅心染得千山绿》，《四川佛教》，2007年第二期]，千百年来，正是通过峨眉山僧众的辛勤劳动，修路、架桥、植树造林，为名山建设作出了贡献。
　　正是峨眉山僧众在建设峨眉山的过程中，自觉或不自觉地运用了“神圣化”操作方式，通过“佛教宇宙化格式”使峨眉山实现了从自然之山到佛教圣山的变身；通过“神圣化诠释”、“仪式化操作”解决了人与自然的关系问题，即环境保护问题，而且前者重在保护、后者重在建设，使峨眉山生物多样性得到保护，并使其享有“峨眉天下秀”之美誉。
　　2、“系统化”建设理念源于峨眉山佛教初具规模的唐宋时期。经过南北朝的酝酿，中国佛教在唐代获得了大发展，四川亦不例外，这个历史大背景也促进了佛教在峨眉山的发展。汤用彤先生在《隋唐佛教史稿》中曾指出：“五台承唐之制，峨眉则宋时始盛。”[汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：中华书局，1982年]这一时期，众多外地僧人如西禅、白水、澄照等来峨眉山建寺、弘法，牛心寺、华严寺、华藏寺均在此期建成。此期对峨眉山寺庙建设作出总体规划、为佛教名山之形成创造条件的是僖宗时期的慧通禅师，慧通为沣州洛浦山元安禅师法系，青原下六世[冯学成等：《巴蜀禅灯录》，成都出版社，1992]。禅师入蜀后观峨眉山是弘扬佛法之所，遂四处募化，并得朝庭资助，重兴六寺；又观峨眉山相属火，多遭火灾(实为此地寺庙皆为木结构建筑之故)，遂改华岩寺为归云阁、中峰寺为集云寺、牛心寺为卧云寺、普贤寺为白云寺、华藏寺为黑水寺，其意以“三云二水”压制火星；禅师还广招门人，慧灯传续，前后七代，宗风大振，被称为峨眉禅宗第一祖。以五大寺构建一个防火系统，这样各寺就不是孤立的存在、而被当作而整体中的一个有机组成部份，虽然这个系统仅属名相或理念层面，但却表达了最朴素的系统论思想，当是现代峨眉山佛教管理思想的源头。
　　3、“圆融化”理念是现代峨眉山佛教道场建设之精髓，形成于改革开放后峨眉山佛教中兴时期，经过了“全山统管”与“三个中心”建设两个阶段。
　　第一、“全山统管”为现代峨眉山佛教的发展打下了坚实的基础。民国以前，峨眉山没有管理全山之教团组织，各寺在经济、人事上互不关涉，各寺自收、自支、自养，虽然民国时期成立了峨眉山佛教会，却只有协调全山的义务而无管辖诸寺之实权。历史上峨眉山寺院群自然形成的这种自主管理形式与其时封建小农经济制度相适应，有其存在的合理性，但也有许多弊端，由于各寺所处的位置不同、名气差异、接待的游客数量差异，各寺之间贫富不均，为了庙产有时还引起纷争，甚至引发诉讼，极不利于寺庙及僧人之间的团结及全山的稳定；寺庙亦自生自灭、兴衰频繁，全山也不可能进行整体规划，难以有机融为一体，不利于对普贤行愿精神的阐发与弘扬，不利于打造峨眉山的整体形象、不利于集中全山之财力物力进行道场建设、不利于全山僧团的道风建设。
　　一九八六召开的峨山佛协第五届理事会决定改变传统的峨眉山佛教管理模式，对全山各寺庙进行统一管理，明确全山寺院的房产、地产、园林、文物、碑塔等均属峨眉山佛教协会所有，峨眉山僧团享有管理、使用的权利和履行保护的义务，其它任何单位和个人不得以任何借口无偿占用和调拨；同时，根据全山寺院分散的特点，实行以佛协统一领导下的分片区寺院管理的两级管理体制。这个决议在峨眉山佛教发展史上具有里程碑意义，使峨眉山佛教以统一管理代替了无序竞争、以快速发展代替了停滞不前、以与现代社会相适应的管理体制代替了沿袭近二千年的管理制度，从此，峨眉山佛教走上了一条与现代中国社会相适应的快速发展轨道。
　　第二、新的时代对峨眉山佛教道场建设理念提出了新的要求，即契理、契机，契理即建设理念应符合佛教教理、教义；契机即建设理念应符合新时代的要求理念必须适应新时代要求，同时，契机还包括应符合峨眉山地形、地貌特征。
　　全山实行“统管”后，从上世纪九十年代开始，峨眉山佛协就统筹规划，集中全山人力、物力、财力进行普贤道场建设，至上世纪末，佛协的重点建设工程——大佛禅院也初步建成。但是，值此世纪之交，却有一个紧迫而重大的课题仍未解决，这就是需要一个核心理念来指导新时代峨眉山佛教的建设。
　　1999年，永寿法师任峨眉山佛教协会会长后，在大佛禅院的建设中投入了相当多的精力。在此期间，他集中全山僧众智慧，根据时代及佛教发展的需要，围绕普贤道场这一品牌，进行功能分区，并将其作为一个有机的整体进行通盘规划，提出了“三个中心”的普贤道场建设理念[ 施言：《永寿法师心中的结》，《世界宗教文化》，2004年第3期]。“三个中心”理念从教理上、功能划分上对峨眉山佛教诸要素进行了性相、理事、体相用等方面的圆融，是在全山统管后对普贤道场建设理念的一次重大突破，也是峨眉山佛教史上第一次对普贤道场所作的教理诠释，指明了新世纪峨眉山佛教的发展方向，是当代峨眉山僧众对峨眉山佛教的贡献。
　  二、当代峨眉山普贤道场建设理念的思想来源
　　1、峨眉山历代僧众对《华严经》的推崇及修证特征
　　普贤菩萨与《华严经》关系密，将普贤菩萨与峨眉山联系起来，首见于佛经之王
　　《华严经》，经中说：“西南方有处，名光明山。从昔已来，诸菩萨众，于中止住。现有菩萨，名曰贤胜，与其眷属、诸菩萨众三千人俱，常在其中，而演说法。”峨眉山地处中国西南部，与《华严经》所述普贤菩萨演说佛法之地理位置相符，因此，随着中国佛教的发展，峨眉山逐步成为普贤菩萨道场，并享有大光明山之美名。
　　在佛教各大菩萨中，普贤菩萨享有崇高的地位。受到中国佛教崇奉的两部重要佛教经典《华严经》《法华经》都对普贤菩萨有重要的论述，四十卷本《华严经》也称《普贤行愿品》，《华法经》中则有《普贤菩萨劝发品》。在佛教经典中，普贤菩萨被描绘为佛法的化身，是与三世诸佛等身的诸菩萨之首，称其行愿是大乘菩萨修行的集中体现，故文殊菩萨对普贤菩萨评价道：“当如普贤色像第一，一切行愿，皆得具足，于一切法，无不自在，而为众生第二导师”。在《华严经》所指的华藏世界中有“华严三圣”：毗卢遮那佛理智齐全，居中位；文殊菩萨居主智门，居于佛之左位；普贤菩萨主理门，居于佛之右位。普贤菩萨被奉为“三圣”之一。“华严三圣”是强调普贤的大行与文殊的大智对彰显毗卢遮那佛（清净法身）的作用。毗卢遮那佛作为“法身佛”，清净无相，而普贤菩萨是“毗卢遮那佛”的“具像化”，因此，普贤菩萨在佛教经典中享有极其崇高的地位。正因为经由普贤菩萨，才能完全了知毗卢遮那佛，故《华严经》说“一切如来有长子，彼号名曰普贤尊”。
　　正因为《华严经》与普贤菩萨与如此密切的关系，自普贤道场形成后，历代峨眉山僧众对《华严经》无不推崇备至。如明代峨眉山高僧别传禅师对《华严》的法界缘起思想就十分推崇，在陈以勤所作的《别传禅师塔铭》中写道：
　　其视三界空华，如烟消冰释，了无罣碍，岂胶著教相者可同年语耶？……师于此等，若不措意，建创庄严，如救头然，何其大事了脱，自在乃在。……且夫大乘法门，理事不二，即境融心，则山河大地，通达无碍。[印光：《峨眉山志》卷五，江苏广陵古籍出版社，1997年]
　　在明万历举人王在公所作的《无穷大师塔铭》中，亦可见明代高僧、大佛殿创建者无穷大师对《华严》的尊崇：
　　又诣荆南，栖一禅寺，每日持华严三品，以为常课。师不善书，请僧书《华严经》一部，以报四恩。书毕，曰：“未也”，又出血复书一部，见者无不嗫指。[印光：《峨眉山志》卷五，江苏广陵古籍出版社，1997年]
　　明代高僧妙峰和尚在五台山时，就曾刺舌血书写《华严经》[沈龙云：《清凉山志》卷三，文海出版有限公司，1972年]，同时，他还通过修建金顶铜殿来显示华严的法界思想。
　　从以上列举的三位高僧的行化事迹，可以看到，受普贤行愿思想的影响，峨眉山僧
　　人特别注重行践，主要表现在名山建设及道场建设上的造像建寺、修桥铺路、植树造林诸方面。如对普贤道场作出过杰出贡献的明代别传禅师，在卓锡峨眉的三十五年中，集资整修铁瓦殿，创建新殿及周围廊庑；铸普贤铜像一尊，铜佛六十五尊，供奉于金顶；又在白水寺建伽蓝殿，铸铜佛像三尊；并先后铸铜钟三口，一置白水寺，一置永延寺，一置圣积寺老宝古楼（即后来列为峨山十景之一的“圣积晚钟”，现置报国寺对面之凤凰堡）；后又在白龙寺周围按《法华经》文，以字计株，广植杉楠69777株，荫蔽岩岫，后人称“古德林”。别传禅师一生精勤实践普贤行愿精神，是峨眉山僧人的典型代表，他对自己的行为所作的解释“吾宗本无言说，三藏法宝，尚系糟粕，更饶舌何益”，[印光：《峨眉山志》卷五，江苏广陵古籍出版社，1997年]体现了禅宗宗旨，也对历代峨眉山僧众行为特征作了的精辟解读。
　　当今峨眉山僧众，秉承历代祖师遗训，亦将研究、读颂《华严》作为日常功课，因此，《华严》思想对当代峨眉山僧众有影响深刻的。上世纪八十年代后期，永寿法师在住持万年寺期间，就对《华严经》并作过深入细致的研究，对《华严》精义领悟颇丰。虽然法师的本愿是以毕生之力穷经皓首、钻研义学、深入华严性海，但当时佛教界面临的形势使他认识到，峨眉山佛教的重心应是僧团和道场的恢复重建，对一个峨眉山僧人来讲，在这个特殊的时代里，要振兴峨眉山佛教，应知行相应、行重于知，行要放在首位，唯其如此，才能完成时代赋予的使命。于是，法师誓以普贤十大愿为己毕生之愿，以“行”为重，中兴普贤道场。[参见惟慧：《永寿法师与峨眉山普贤道场建设》，《世界宗教文化》，2009年第4期]在其后的修行实践中，永寿法师正是以《华严》法界圆融思想及普贤菩萨的“行愿”精神为指南，结合峨眉山的实际，积极回应和思考时代对峨眉山佛教发展的要求，才提出了当代普贤道场的建设理念。由此可以看出，《华严》思想不仅是古代、更是当代峨眉山普贤道场建设理念的思想来源。
　　2、曹洞宗的禅学思想是当代峨眉山普贤道场建设理念的实践基础
　　普贤信仰、华严信仰是峨眉山佛教的信仰特色，而禅宗是峨眉山佛教的宗派特色，
　　峨眉山全山寺院皆属临济宗、曹洞宗，这两大宗派中，犹以曹洞宗的禅学思想对当代峨眉山普贤道场建设理念的形成影响最大。
　　曹洞宗属青原禅系。青原禅系的创立者为青原行思及其弟子石头希迁，希迁的禅法标新立异，独具一格，吸收牛头、华严及多家思想，在他所著的《参同契》“中，用“明暗”、“本末”、“源流”、“回互不回互”等，说明理事关系，可以说是直接受到《华严》的法界圆融思想、华严宗十玄缘起以及六相圆融思想的启迪。 曹洞宗远绍华严理事无碍、石头《参同契》，建立“回互”、“偏正五位”、 “五位君臣”等“施设门庭”，其全部理论讨论的基本问题是理事关系，通过对体用、理事等回互关系的认识，以指导修禅者的修禅实践。青原系与华严的密切关系还可以在永明延寿的《宗镜录》中得到说明，延寿倡“禅教一致”、“籍教悟宗”说，《宗镜录》涉及多宗教义，但引用《华严》及华严宗理论最多，一方面禅宗与华严宗对世界的认识多有一致之处，另一方面法眼宗创始人文益就十分重视华严的圆融思想，延寿甚至直言“教”就是华严。由此可见，作为青原系的曹洞宗与华严有着密切的关系。
　　在禅宗的五家七宗，临济、曹洞与峨眉山关系密切。在唐代，就有为数众多的川籍僧人在峨眉山广修寺宇、弘扬佛法，奠定了峨眉山禅宗道场的地位，在这些川籍峨眉山僧人中，虽然不乏南岳一纱系，但更多属青原一系，如白水普贤寺白水和尚为青原下五世，上文提及的黑水慧通禅师及洞溪山戒定禅师为青原下六世，西川灵龛和慧觉定慧为青原下七世，黑水寺黑水和尚、华严填寺昌福达道为青原下第八世。据目前史料分析，唐末五家分化时，除曹洞一家有僧人行化峨眉，其它四家少有记载。《忆峨籁》就记载了洞山下第二代的布水岩和尚和洞山下三代的东汀和尚的事迹。从以上可以看出，众多的青原系僧人在唐代行化于峨眉山，而此时正是峨眉山普贤信仰形成的时期，以禅宗青原系与《华严》的关系，似乎可以作出一个结论，正是青原系僧人将华严思想传播至峨眉山并由此初步确立了峨眉山的普贤道场地位。此结论尚有许多值得商榷之处，但唐末曹洞宗形成伊始，即有曹山得法弟子布水岩和尚及曹山再传弟子东汀和尚从江西来到峨眉，开山建寺，为唐以后峨眉山奠定禅宗道场的地位打下了坚实的基础，这却是不争的事实。
　　作为当代峨眉山普贤道场建设理念的主要提出者与践行者，永寿法师属曹洞法嗣，为曹洞宗第三十九世、凿井堂第十七代方丈。永寿法师自任万年寺住持起，便效法历代祖师，全身心投入道场建设；任会长后，更是继承祖师衣钵，大振曹洞宗风，并根据自身学修体会，创造性地将曹洞的“偏正五位”、“回互”等理论，结合峨眉山实际，提出了以“三个中心”为核心的峨眉山普贤道场建设理念，这是中国僧人在佛教道场建设理论上的一次突破和创新。在道场建设过程中，永寿法师提出“修庙就是修行”、“修庙就是修禅”，强调从事弘法、利生、办道也是行禅，是对禅宗“行住坐卧皆是禅”思想的运用。宋代曹洞名僧宏智正觉坚持和发展了石头希迁以来禅法宗旨，使曹洞禅法落到实处、站稳脚跟，同时又大胆扬弃了洞、曹二宗师名相过于繁琐之弊，提出简便易行、富于吸引力的主张，令曹洞生命力全活，宗风大振！而永寿法师将曹洞禅法落实到道场建设中，讷言重行，以日常的修建事务为参禅悟道之途径，在这里，“默”就是对建寺造像具体事务的高度专注，“照”即是在日常事务中多闻熏习，修炼心性、提高智慧、观照本心，无疑是对默照禅的运用和发展，使曹洞宗风重振。
　　与临济峻烈、尚直截的禅风相比，曹洞家风细密、贵婉转。作为曹洞僧人，永寿法师秉承了这一家风，这在大佛禅院的建设中得到了体现。大佛禅院宏伟壮观、大气磅礴，与峨眉山中国佛教四大名山的地位相应；但另一方面，大佛禅院的建设又非常重视细节，永寿法师经常强调：“细节决定成败”，在设计、选材、施工时，他都亲历亲为，严格把关，细致入微。“大佛禅院是永寿法师一手操办起来的，从禅院的构思到建设，他一直是整个过程的参与者与追踪者。为了能随时了解禅院的建设情况，他搬到工地来住，只要没有事情，他就呆在工地上，每天在工地巡视……”[施言：《永寿法师心中的结》，《世界宗教文化》，2004年第3期]。禅者，定也！永寿法师二十多年如一日，心注一境，“以工场为道场”，止观双运、福慧双修，培福德之根、增慧德之本，为曹洞禅法中兴，为峨眉山佛教丛林昌炽、海众安和，功德无量，善莫大焉。
　　三、当代峨眉山普贤道场建设理念的教理内涵
　　如上所述，“三个中心”理念主要来源于《华严经》及华严宗、曹洞宗，有深广的教理内涵，笔者不揣冒昧，抛砖引玉，作一初步梳理，以就教于方家。
　　1、《华严经》及华严宗的“法界”思想是“三个中心”理念的核心。
　　《华严经》是大乘佛教的基本经典，有着丰富的佛学思想，该经主要发挥辗转一心、深入法界、无尽缘起的理论与普贤行践相一致的大乘瑜伽思想。其后，法藏及澄观以因果、缘起、理事法界为宗旨来解释此经，成为华严宗的共同见解。
　　《华严经》将一切诸法均看作法身佛的呈现，清净法身充满三界，众生无能例外，一切众生只是清净佛智的体现，众生无一不具有如来智慧。
　　在《入法界品》中，华严经明确将深入法界与顺随法界看作菩萨修行成佛之路。法界的含义一般有二，一虽泛指宇宙的万事万物，二是指决定事物的本性。法藏将界分为因义、性义、分齐义。将法界合称，即可看出法界有三义：一是法因，指成佛之根据即佛性；二是法性，指事物的本性即空性；三是法相，指具体事物的界限、差别相及事物的外在形状。《华严经》将法界看作成佛之因，并将其看作佛之境界及佛果，因此将以上看似有所分别的层面圆融起来强调整深入入法界，随顺法界。
　　笔者认为，“三个中心”理念就是对普贤道场诸要素的圆融，这里有两个层面，一是理事圆融，二是事事圆融。普贤菩萨是佛法之理的象征，又是佛之定力的象征，《华严经》又赋予他十大愿救序度众生的悲行。其三昧称为“一切诸佛毗奴遮那如来藏身”，蕴含了一切诸佛法身所有的神通之力和功德智慧，其法力与如来无别。贯串于华严这一精神始终的就是普贤十大愿。因此，峨眉山作为普贤道场，此处之理，应是普贤菩萨之象征及精神，即理德、定力、行德；此处之事，即指峨眉山山体、峨眉山佛教寺院。
　　在理事圆融方面，事理本来不二，必须依理成事，因事显理。一方面，峨眉山的自然、文化皆是普贤菩萨精神的体现和象征，是普贤精神的物化和落脚点；另一方面，峨眉山诸有形要素以普贤菩萨的精神为本体、本源，峨眉山与普贤菩萨精神为理事、本末之关系，不一不异、圆融不二。峨眉山佛寺星罗、秀甲天下，皆是峨眉山历代高僧植树造林、建寺造像，精勤实践普贤行愿精神的结果，因此，峨眉山山川、草木、寺院、文化诸“事”，无一不体现了普贤菩萨之“理”，显示出理与事互融无碍之法界。
　　在事事圆融方面，构成普贤道场诸要素皆有体有用，虽各随因缘而生，但皆因依普贤之理为体，虽看似诸事相对，然多缘互为相应成就一缘，且一缘亦助多缘。峨眉山为普贤菩萨有形之金身，乃“三个中心”之所依；而峨眉山之为普贤菩萨金身，又赖峨眉山僧众对普贤菩萨的精勤实践，而僧众又以“三个中心”依止。因此，“三个中心”理念中的“三要素”诸缘交涉、相即相入、圆融无碍，这样，峨眉山全山皆普贤之理的体现，在峨眉山践行普贤之理，即可得菩萨加持，证入华严藏庄严世界海。
　　2、对《起信》及曹洞禅法思想的吸收
　　诸法皆具“三大”是《起信》的重要思想。《论》曰：“所言义者，则有三种。云何为三。一者体大。谓一切法真如平等不增减故。二者相大。谓如来藏具足无量性功德故。三者用大。能生一切世间出世间善因果故。一切诸佛本所乘故。一切菩萨皆乘此法到如来地故。”
　　笔者认为，作为普贤道场峨眉山亦具此体、相、用“三大”，此三大相互圆融无碍：体，可分为无形之体与有形之体，无形之体为普贤之“理”、峨眉山诸要素皆依此“理”而存在，有形之体为峨眉山山体，可视为普贤菩萨之金身；相，即“三个中心”、峨眉山自然之风貌及人文之景观，包括青山翠竹、佛寺造像，皆为普贤菩萨之相；用，“三个中心”所发挥的朝圣、修持与文化教育功能，此为度化众生之手段，以实现佛教普度众生的终极目的，体现了大乘佛教“解脱不离世间”的路径。
　　笔者认为，建设理念也是“理、事、行”三要素的圆融。“深入法界”是《华严经》主旨之一，也是佛教宗教实践的纲领，其含义是显示自身“如来藏自性清净心”并证入诸佛之世界，同时深入众生世间以实现救度之功德。在《入法界品》中，文殊的“信、解、智”与普贤的“理、事、行”相对，构成了文殊之“智”与普贤之“行”，“智”与“行”是圆融不二的。构成“智”、“行”之三要素是圆融的，对于“理、事、行”，澄观说“理若无行，理终不显。依体起行，行必称体。由行证理，理无行外之理。由理显行，无理外之行故。随即所证，无不具，一证一切证故。见普贤一毛所得法门，过前不可说倍。又是即体之用故，毛孔法门缘起无尽。由是普贤三事涉入重重。”[澄观：《三圣圆融观门》，《中国佛教思想资料汇编》第二卷第二册] 而“三个中心”理念体现了峨眉山僧众“入普贤地”之愿与“深入法界”之行，普贤之“理”在这里可看作普贤无形之“体”，是理念中诸要素之依凭；“事”即普贤之有形之“体”（峨眉山）与“三个中心”；“行”即指峨眉山僧众对普贤行愿的精勤实践。以上三者，圆融无碍。
　　对于“三个中心”，永寿法师有多种表述。他认为，如果把峨眉山比作人的身体，结合佛、法、僧三宝，按功能特点，还可作进一步的划分：以金顶华藏寺为代表的高山段寺院表征普贤菩萨的头，为朝圣中心，代表“佛宝”；以万年寺、洗象池为代表的中山段寺院表征普贤菩萨的心脏，为修学行持中心，代表“法宝”；而以大佛禅院、报国寺为代表的低山段寺院表征普贤菩萨之足，为文化、教育中心，代表“僧宝”。“佛、法、僧”三宝是佛教作为一种宗教最核心的要素，永寿法师十分重视三宝和合，在2008年12月参访南京毗庐寺举行的座谈会上，他就谈到了这个问题，他说：“佛、法、僧三者结合的有机整体，佛教寺院僧团是文化遗产中活态的遗产，对文化遗产的传播起到加持的作用，三者也应同等重视。“可以认为，永寿法师提出“三个中心”的峨眉山普贤道场建设理念，其根本目的是实现“三宝”和合。
　　建设理念的形成还从曹洞宗禅学思想中吸取了营养。曹洞宗特别重视真如本体和现象世界之间的关系，并从理事交涉的关系中提取出“君臣五位”说，用“偏正回互”理论阐述其体用关系、理事关系，以表达曹洞宗“道合君臣，偏正回互”的世界观。所谓正位，是君位，含体、空、理，指本来无物，唯真如是本位。偏位即臣位，含用、色、事，指万物有事相。偏中正，即臣相君，指唯见真如，不见事相，舍事入理，摄用归体。正中偏，即君视臣，指唯见事相，不见真如，背理就事，从体引用。兼即君臣合道，指将体用、真俗、事理、净染统一起来，正偏兼带，事理混融，内外和合。在“三个中心”理念中，“正位”即普贤之“理”，“偏位”乃理念中之三要素，只有“偏正回互”，“兼带”、“君臣道合”，最终才能克服各种片面的认识，使峨眉山佛教诸要素由事见理，即事而真，事理圆融，混然内外，和融上下，达到于行者修道入于法界、于道场建设圆满殊胜之目标。
　　3、 “三个中心”体现了山林佛教与都市佛教的统一。
　　山林佛教的形成是为了能更好地将精力专注于修行，必须抛却一切世俗事务的干扰，因此修行者有必要避开人群聚居的热闹之处，隐居于山林，同时，由此而发展起来的中国佛教农禅制度，在一定程度上也反映了当时中国农业社会自给自足的小农经济社会形态。但是“普度众生”就需要修行者生活在现实社会生活中，不能脱离众生而修行。这种人世精神和济世情怀决定了大乘佛教、特别是当代中国佛教应当适应都市生活。
　　城市是社会的政治、经济和文化的中心，是人口聚居的地方，佛教信徒和护法也相对比较集中。都市佛教贴近社会，能最大限度接近民众，从而在社会上产生更大的影响，直接发挥宗教的社会功能和社会作用，这符合大乘佛教普度众生的宗旨。
　　“普度众生”是大乘佛教的根本目的，这是大乘佛教“动”与“向外”的需求；但修行者也有提高自身佛学素养与修行境界的内在愿望，这是修行者“静”与“向内”的需求。这两者之间并无矛盾，因为前者是目的，后者是基础；后者的价值在前者得到体现，因此，以追求个人解脱的山林佛教与以普度众生为目的的都市佛教应当是相辅相成、圆融一致的。
　　历史上，峨眉山佛教属山林佛教，因为绝大多数寺院均建于峨眉山深山之中，僧人专注于禅修，与外界接触不多。这种状况显然不符合新的历史时期对于佛教的要求，而大佛禅院的建成，则使这种状况得到根本改变。大佛禅院的建成，使峨眉山佛教寺院的区域和布局得到调整，并使峨眉山市与峨眉山“山寺一体”、“山城一体”，成为普贤道场的重要组成部分，并成为峨眉山“朝山起点”；大佛禅院的建成，弥补了峨眉山市区无一座完整寺院的缺憾，重塑了峨眉山这座以佛教文化为底蕴的城市形象；大佛禅院的建成，为道济群生、庄严国土提供了一个无上道场，也为广大信众、游人提供了一个游览、观光、接受佛教文熏陶的场所。因此，“三个中心”的建成，使山林佛教与都市佛教的融合在普贤道场得到实现，这是当代峨眉山僧众对实践“人间佛教”思想的具体体现。
　　四、峨眉山普贤道场建设理念的实践
　　在普贤道场建设理念形成后，佛协依据这一理念对普贤道场建设作出了总体规划，围绕普贤精神这个核心理念，彰显普贤精神，集全山之力进行道场建设，使这一理念在现实得得到实现。
　　 1、建设普贤道场品牌的新标志，表达新时代峨眉山普贤文化新理念
　　在峨眉山漫长的发展史中，建立了许多标志性的建筑，如宋代普贤铜像，明代万年寺砖殿、金殿、清代报国寺，都成了峨眉山的名片。但清代以后，由于峨眉山佛教的衰落，近四百年全山没有新的标志性建筑的诞生，导致吸引力下降，新鲜性降低，震撼度缺乏，这对提高峨眉山在国内的知名度、弘扬普贤文化非常不利。特别是近年来，普陀山修建了观音青铜圣像，无锡修建了灵山大佛，海南有南海观音，更使峨眉山僧众产生了建设普贤道场新标志性建筑的紧迫感。
　　“云上金顶，天下峨眉”。金顶是峨眉全山的象征，为了改变金顶佛教氛围不够浓郁的缺憾，塑造一个真正的佛教名山之顶，佛协根据《华严经·普贤菩萨行愿品》中“十大愿”，特别是“恒顺众生”、“普皆回向”两大愿的含义，决定在金顶新建一尊全世界唯一的、高48米的十方普贤菩萨坐相。历时两载，圣像于2005年建成，整尊圣像从设计造像理念、结构造型、视觉效果看，可称是世界佛教造像史上的巅峰之作，完善地展现了普贤菩萨的神圣和道场的庄严。经2006年6月18日隆重庄严开光后，十方普贤圣像耸立云霄，光照大千，满足了信众和游客朝圣的需要。该像的建成，不仅全面提升了峨眉山在中国佛教名山中的地位，把峨眉山建设成了世界著名的佛教朝圣中心，也有利于提升中国佛教文化在全世界的形象和普贤文化的弘扬和发展。段玉明教授认为：“就峨眉山佛教文化而言，此像的建成应是一个了不起的发展，其意义可与宋代的普贤巨像、明代的万年寺砖殿等等相提并论。几百年后回望今天，‘十方普贤’巨像或许将是今天留给峨眉山的一个闪光亮点。”[段玉明、吴开婉：《面对遗产：我们手足无措——关于峨眉山世界文化与自然遗产的换位思考》，《西南民族大学学报》，2007年第9期，]
　　2、扩张普贤道场品牌内容，完美峨眉山普贤道场的文化特色
　　就寺庙建筑而言，峨眉山的寺院群有着自己的特色，诸寺依山取势，各具特点，或屹立于奇峰之巅，雄伟险要；或隐没于苍翠之中，幽静深邃，寺庙与山水融为一体，形成山野寺庙园林群落体系。但这种特点也决定了这些寺院受地形的限制，规模狭小，许多寺院只能设一个殿堂，只能举行小型的法会，已不能满足现代佛教弘法利生、僧伽教育的需要。为此，佛协决定恢复兴建在上世纪五十年代被废的大佛禅院。大佛禅院的前身是大佛寺，即为无穷禅师向神宗之母慈圣太后化缘、太后赐金敕建。该寺历时十五年建成，庙宇庄严肃穆，前三门，进五层，是当时汉传佛教最高寺庙。清代光绪年间，该寺又成为十方丛林。抗战期间，故宫部分文物有保存与此。佛协于1995年筹资二千多万元在峨眉山市郊购地200多亩（后增购百多亩），于1996年破土动工。经十余年的建设，这座规模宏伟、气势非凡的佛教寺院已在峨眉城南白塔山上拔地而起，并于2008年底举行了开光法会和落成庆典。从此，大佛禅院不仅成为了峨眉山佛教的标志性建筑、朝拜峨眉的第一门户、亚洲最大的十方丛林之一，更是集培育僧才、专精修证、佛学研究、弘汉利生于一体的无上道场，此一耗资巨大的寺院集建筑、艺术、教育、宗教等于一体，在峨眉山佛教史上必将成为一项了不起的工程。

结语

　　太虚大师曾于1930年10月游览峨眉山，在峨眉县佛教会与峨山僧众座谈中，他建议对峨眉山诸寺院作一功能划分：“就大寺如金頂各殿，可合并为朝拜处。大佛殿为教化宣扬所总机关。报国寺为律寺。伏虎寺为禅寺。洪椿坪为佛寺等”[太虚：《太虚大师于峨眉山》，《海潮音》十一卷十一、二期合刊
　　（昌林，四川峨眉山佛学院副教务长；王荣益，《四川佛教》执行主编）]，然因时代所限，太虚大师的设想没有实现。今天，世界进入了信息化时代，中国也进入了高速发展时期，永寿法师通过对时代背景、时代与佛教关系的积极思考，提出了以“三个中心”为核心的新时期峨眉山佛教建设理念，深刻反映了当代世界和中国的发展变化对佛教发展的要求，体现了“人间佛教”的时代特色，显示了峨眉山僧众的创新精神，赋予了峨眉山佛教以鲜明的时代内容和时代特征，深化和发展了太虚大师的设想并使其在今天成为现实，也使峨眉山佛教再现辉煌。